Menzogna del dualismo

mteresadi Andreas Hofer

Il dualismo, non lo si ripeterà mai abbastanza, è malsano perché infrange la regola aurea della fede cristiana: l’et-et. Il dualismo segue la stessa metafisica del peccato: l’anti-comunione. Se il cristiano distingue solo per unire, il dualista separa per confondere e confonde solo per separare. La sua regola pertanto sarà l’aut-aut: fede o ragione, spirito o vita, divino o umano, giustizia o misericordia, natura o grazia.

Un altro dualismo che affligge la vita ecclesiale, come ben sottolineava don Daniele De Rosa su La Croce Quotidiano (07/06/2016), è quello tra il cattolicesimo «pro-life» e il cattolicesimo «sociale». L’ala «pro-vita» innerva quel cattolicesimo di «destra» che sostiene la famiglia, si oppone all’aborto, alla droga, combatte il gender. Ma all’infuori della battaglia biopolitica la «destra» cattolica sembra guardare con indifferenza, se non con malcelato disprezzo, a quella parte dell’insegnamento sociale della Chiesa che ricorda il dovere di contrastare la povertà e le ingiustizie sociali, minimizza il «magistero ecologico» dei papi, svaluta l’impegno per il dialogo e per la pace, rasenta il cinismo per le tragedie dell’immigrazione (come nel caso dei barconi affondati nel Mediterraneo). Al limite, arriva ad insinuare che il Papa è un socialista in pectore o un pericoloso «immigrazionista».

Questa lettura selettiva del magistero ecclesiale si inverte completamente nella tavola di valori dell’ala «sociale», che giudica troppo «conservatrici» le cause pro-life e pro-family andando ad alimentare il patrimonio ideale di un cattolicesimo di «sinistra» assente sui temi del gender, della famiglia e della vita (questo nella migliore delle ipotesi, nella peggiore fiancheggia decisamente le forze ostili alla vita e alla famiglia), che si occupa solo di lavoro, di accoglienza agli immigrati, del contrasto alla povertà, che parla soltanto di pace e di ambiente, che predica la misericordia senza giustizia del «misericordismo».

Alcuni anni fa la giurista «pro-life» Mary Ann Glendon, già ambasciatrice degli Usa presso la Santa Sede, aveva constato la presenza di un analogo dualismo anche negli Stati Uniti, dove «esiste una divisione fra i cattolici che si riconoscono negli insegnamenti morali della Chiesa, ma hanno problemi ad accettare la dottrina sociale, e quelli che invece si trovano a loro agio con la seconda, e hanno difficoltà con i primi».

Questa lotta strisciante tra «partiti ecclesiali» è rovinosa perché pone il conflitto là dove dovrebbe regnare l’unità. Non solo: questo errore fondamentale sguarnisce di fronte all’assalto delle ideologie.

La «destra» cattolica è tentata infatti dal cristianismo: è quel «cristianesimo senza Cristo» propugnato dai partiti identitari, i quali riducono la fede cristiana a una religione localistica (come una specie di genius loci su base nazionale o regionale) oppure guardano alla Chiesa come a una «riserva di etica» per un occidentalismo avaro di ideali.

La «sinistra» cattolica, dal canto suo, si rivela inerme di fronte all’umanismo: si tratta di un «umanesimo senza l’uomo» che segna il trionfo di quel prometeismo tecnoscentifico con cui la creatura aspira a farsi creatrice della realtà. L’umanismo è l’anima di quella religione umanitaria tratteggiata da Robert H. Benson nel Padrone del mondo. Il cristianesimo è accettato dall’umanismo solo nella misura in cui accetta il principio in forza del quale la ragione raziocinante dell’uomo è «misura di tutte le cose». Solo a queste condizioni può lucrare una sezione di rito cattolico in seno alla società solo umanitaria.

Entrambi, tanto il cristianismo quanto l’umanismo, non sono altro che dei naturalismi. Con la religione si rapportano in maniera torbida, ambigua: non scorgendovi altro che un instrumentum regni, non esitano ad attaccare la Chiesa quando non riescono ad assimilarla alla propria agenda politica (a seconda che un papa venga percepito come di «destra» o di «sinistra» è colpito dalla propaganda avversa).

A «sinistra» trionfa la libertà senza ordine: è l’immagine pelagiana dell’uomo, l’uomo senza peccato, naturalmente buono, che col suo ottimismo naturalistico agita le ideologie progressiste. Il peccato, per Pelagio, non si trasmette alla nascita, non è «contagioso». Alla nascita l’uomo si trova nella stessa situazione di Adamo ante peccatum. Se l’uomo pecca, pecca per imitazione, per debolezza, per un difetto di volontà. L’uomo è libertà sovrana (la libertà per il pelagianesimo consiste nell’uguale possibilità di scegliere tra il bene e il male), con l’ausilio della ragione può conseguire lo stato di santità.

La «destra» per contro inclina verso un ordine senza libertà: qui si dà spazio a quella cattiva lettura dell’agostinismo volta a enfatizzarne il «pessimismo». Secondo questa interpretazione Agostino sarebbe il propagandista di un’immagine dell’umanità come massa perditionis, condannata alla perdizione eterna. Libertà, ragione e volontà umane, in questa visione pessimista, sono irrimediabilmente (o quasi) corrotte dal peccato d’origine.

Nella violenta controversia teologica sul peccato originale che nel  V secolo  oppose Pelagio a sant’Agostino si trova già, secondo Léo Moulin, la frattura che divide la «sinistra» e la «destra».

L’identità del cattolico di «sinistra» appare troppo «liquida», impegnata com’è a esaltare la libertà umana minimizzando le conseguenze del peccato. All’opposto, l’identità del cattolico di «destra» si presenta decisamente «armata»: rigida, chiusa, elitaria, volta a estendere troppo il retaggio del peccato.

Nel rapporto con l’«altro da sé» si riflette questo divergente approccio al peccato originale. La «sinistra» cattolica pare disposta a esaurire la propria identità nel dialogo: l’importante è mantenere relazioni cordiali, di buon vicinato, l’identità del cristiano sta nel non averne alcuna (è la mentalità evanescente che assume i contorni di quella «ideologia del dialogo» denunciata da Joseph Ratzinger poco prima di succedere a Giovanni Paolo II).  La «destra» cattolica dal canto suo risolve la questione rifiutando l’idea stessa di dialogo, rinserrandosi su se stessa a presidio di una cittadella cattolica omogenea e impermeabile.

Anche in questo caso il dualismo, oscillante tra due virtù cadaveriche come la putrefazione e la rigidità, non rende giustizia al carattere vivente della fede cristiana.

L’identità del cristiano, come ha mostrato Rémi Brague, non è l’identità «chiusa» dell’identitarismo né quella «liquida» dell’ottimismo antropologico. L’approccio cristiano all’«altro», al «diverso da sé» è improntato, dice Brague, a una cultura della secondarietà. La Chiesa, in maniera tutt’altro che autoreferenziale, ha preso altrove i materiali per costruire il prroprio edificio. Non è un caso che essa si dica «romana», che si voglia «secondaria», in posizione di gregaria rispetto a Gerusalemme, Atene e Roma. «Essere “secondari” — afferma Brague — significa sapere che ciò che si trasmette non proviene da sé stessi, e che lo si possiede solo in modo fragile e provvisorio». Per questo il cristiano è chiamato a riformare continuamente se stesso, deve essere consapevole del rischio concreto di sovrapporre alla fede immagini e costruzioni unicamente umane.

Questa consapevolezza richiama quasi naturalmente il cristiano a uno spirito di umiltà, come l’interprete che nell’atto di tradurre sa di essersi reso colpevole di un qualche tradimento. Gustave Thibon arriva ad implorare il perdono di un immaginario destinatario della parola di verità: «Non voglio conquistarti. Non voglio che tu sia del mio parere; voglio soltanto darti questa verità indipendente da me come la luce del giorno; vorrei che anche tu vedessi il sole! È colpa mia se la Verità è anche la mia verità? Non credi che ne soffra abbastanza? Vorrei poterla donare senza toccarla, senza che nulla di me la contaminasse. Accettala; non guardare le mani che te la offrono. Ho vergogna che Dio debba servirsi di me…».

L’apertura d’animo che connota la «secondarietà» del cristiano è una conseguenza dell’Incarnazione divina. Il rapporto dell’uomo col Dio vivo e vero non è diretto, è mediato da Cristo. È sempre questa legge della mediazione a fondare il realismo cristiano. La storia, il prossimo, il corso degli avvenimenti quotidiani, l’ordine delle cose: la realtà fa parte della creazione divina, anch’essa è via a Dio. Se vuole comprendere la concreta  volontà di Dio, l’uomo non può eludere la realtà né, a maggior ragione, trattarla con disprezzo. Come ha scritto Romano Guardini, «Dio non ha messo l’uomo in relazione astratta con sé, ma l’ha collocato in questa realtà, in modo che venga a Lui partendo da essa. Chi è Dio, che cosa è l’uomo e il suo destino eterno, si trova nella parola di Dio. Ma questa parola poi si fa comprensibile solo quando l’uomo accetta la realtà, l’altra persona e l’ordine delle cose, là dove lo concerne, e l’insieme degli avvnimenti, dove lo toccano». (Realismo cristiano, in Fede-religione-esperienza, Morcelliana, Brescia 1984, p. 150)

Il cristiano pertanto non può atteggiarsi a paria culturale né alla maniera di uno sradicato senza memoria, alieno alla tradizione che gli è toccata in sorte, considerata come un retaggio impuro, da distruggere. Per questo la maniera peculiare del cattolico di rapportarsi alla differenza (far diventare proprio ciò che è percepito come estraneo) lo distanzia nettamente rispetto ad altri universi culturali. Il mondo musulmano, ad esempio, si rapportò all’eredità classica preoccupandosi più che altro di assimilare il contenuto scientifico o filosofico delle opere da tradurre (un contatto peraltro reso possibile dal lavoro di inculturazione della componente cristiana del mondo arabo, che trasmise le opere di Aristotele di altri autori classici; v. qui, pp. 88-100). È questo un approccio nel quale prevale il valore di verità, cioè l’ortodossia.

Per il mondo cristiano, invece, l’ortodossia non è mai stata un parametro esclusivo. Ha contato anche il criterio estetico (un riflesso della solidarietà stabilita dagli Antichi tra giustizia e bellezza). È così che la perfezione stilistica della poesia ha potuto far accettare un contenuto non troppo conforme all’ortodossia filosofica o morale dominante. Come nel caso dell’«empio» Lucrezio, ricopiato copiato negli scriptoria dei monaci cristiani. Non diversamente è valso per l’Ars amatoria di Ovidio, preservata da chi aveva fatto voto di castità. La poesia classica invece non è affatto giunta nel mondo arabo se non sotto forma rapsodica.

Questo esempio mostra quale sia la maniera di coniugare libertà e ordine: un’identità dalle fondamenta solide ma flessbile nelle articolazioni, che possa accogliere la differenza senza irrigidirsi né suicidarsi.

Come contrastare allora il pericolo di questa duplice deriva? Allargando la visuale, senza decapitare o compartimentare rigidamente l’esistenza umana. Nel nostro caso questa esigenza impone di abbracciare una cultura pro-life a 360 gradi. Non si considera a sufficienza che la Chiesa, in un caso come nell’altro, è sempre «pro-life», sia che condanni l’aborto sia che avversi la miseria. È nella vita di una santa come Madre Teresa di Calcutta che questo insegnamento trova una sintesi prodigiosa.

Chi disprezza la giustizia sociale infatti depaupera anche le cause «pro-family» e «pro-life». La famiglia non è soltanto una unione sessuale deputata alla procreazione e all’educazione dei figli. È anche una unione economica. Pertanto è irrealistico, ancora prima che ipocrita, curarsi solo del primo aspetto e trascurare il secondo. Così facendo anche la causa della famiglia finisce per tramutarsi in un -ismo (la famigerata ideologia del «familismo»).

Un esempio: la Chiesa ha sempre condannato forme di estremo sfruttamento come lo schiavismo.  Bene, non sarà inutile osservare come l’essenza dello schiavismo consista nell’anti-parentela: lo schiavo è lo «straniero» per eccellenza, non deve avere legami di parentela nella società schiavista, soltanto col padrone deve avere un rapporto di dipendenza. È una questione economica: avere bocche da sfamare diminuisce la sua produttività.

Ora, è quanto meno significativo che oggi si stiano diffondendo forme di lavoro poco compatibili col fatto di avere una famiglia, dei figli. Di nuovo il lavoro sta assumendo forme schiavistiche. La «società flessibile», nella quale l’economia è soffocata dalla finanza, non delocalizza soltanto i posti di lavoro ma anche la famiglia, sempre più placeless, flessibilizzata e precarizzata, a rischio di «mutazione genetica». La Chiesa pertanto non è «socialista» se critica la mercificazione del lavoro che vincola il lavoratore alle fluttuazioni del mercato con grave danno per la sua vita famigliare. È sempre «pro-family».

Ancora: lo stadio dello sfruttamento appena precedente alla schiavitù è il servaggio, tipica condizione che troviamo nel latifondo (a sua volta condannato dalla Chiesa come forma di sfruttamento). Il servaggio è meno «antifamilista» della schiavitù, ma resta pur sempre il fatto che «compresso tra strumenti lavorativi e tempi di lavoro limitati da una parte, imposte incomprimibili dall’altra, il servo è costretto a dover limitare l’ampiezza della sua famiglia, vale a dire il numero di improduttivi da nutrire, sulla base di quanto gli rimane del suo sovraprodotto. In situazioni di questo tipo vengono praticati l’aborto e l’abbandono di bambini, mentre i vecchi improduttivi non vengono lasciati vivere a lungo». (Claude Meillassoux, Antropologia della schiavitù, Mursia, Milano 1992, p. 94)

Tanto più il vincolo anti-vita valeva per le schiave, costrette ad abortire o a vedersi privare dei figli. Anche in questo caso, la Chiesa non è «socialista» se tuona contro la schiavitù e il latifondo. È tanto «pro-life» quanto «pro-family».

Un’altra obiezione è questa: la Chiesa, interessandosi alla giustizia sociale, abdica alla propria missione spirituale. Spendendosi per il sociale, rinuncia ad  annunciare la salvezza delle anime.

È sempre la tentazione dualistica ad insinuarsi qui. C’è contraddizione, si afferma implicitamente, tra ordine spirituale e ordine temporale. Da qui deriva quella nefasta separazione tra l’azione cattolica (cioè l’apostolato, consegnato all’intimismo del privato) e l’azione politica, che viene approcciata secondo una mentalità secolaristica.

Secondo la linea tracciata da questa innaturale separazione tra spirituale e temporale, il cristiano dovrebbe obbedire a due «corsi opposti»: un corso cristiano per le cose del culto e della religione e, almeno per gli animi più nobili, per la vita interiore; un corso naturalista invece per le cose della vita profana sociale, economica e politica, abbandonate alle leggi della materia.

Il dualismo si alterna così tra il «soprannaturalismo» e il «naturalismo». Nel primo caso conclude in uno spiritualismo arido e infecondo, indifferente al corpo e alle sue esigenze. Nel secondo caso si svaluta ogni ordine di valori trascendente: conta solo accrescere la signoria dell’uomo su questa realtà.

Nemico giurato di ogni dualismo fu il filosofo neotomista Jacques Maritain (1882-1973), uno dei più grandi pensatori cattolici del XX secolo. Per Maritain, cresciuto in ambiente protestante e convertito alla fede cattolica assieme alla moglie Raïssa, una russa di famiglia ebraica, il dualismo ha il difetto di ignorare la presenza di un ordine intermedio tra lo spirituale e il temporale, dove queste due realtà sono connesse (sono le cosiddette «questioni miste») e che ha rilevanza per la salvezza eterna.

La separazione tra vita interiore e vita politica, con quest’ultima abbandonata al naturalismo, non si addice affatto a realtà «anfibie» come la famiglia, che per il suo duplice statuto teologico appartiene all’ordine della creazione (dunque al temporale) quanto a quello della redenzione (perciò allo spirituale).

Jacques Maritain ha affrontato il dualismo in uno scritto del 1938, Azione cattolica e azione politica (riprodotto poi nella raccolta Scritti e manifesti politici). Qui osserva che «il problema della miseria», scrive senza giri di parole, «è certo un problema temporale, ma è anche un problema di vita eterna». Col suo maestro san Tommaso, Mairitain sa che «un minimo di benessere è necessario allo sviluppo della vita propriamente umana e morale». La miseria, infatti, come «hanno ripetuto spesso Léon Bloy e Péguy, è ben altro che la povertà, essa è un inferno su questa terra, emargina l’uomo dalla comunione dei vivi, lo rende disperato».

La disperazione mostra con tutta evidenza che «il problema della miseria è un problema di vita eterna per chi soffre, per chi, trattato da dannato, respira la dannazione e rischia di rivoltarsi contro Dio (anche se Dio è sufficientemente misericordioso da salvarlo ugualmente)». Ma il pericolo, o per meglio dire la tentazione, non riguarda solo, forse neanche principalmente, il sofferente. A giusto titolo Maritain rammenta le pesanti responsabilità incombenti sui benestanti: la miseria nera del poverissimo «è un problema di vita eterna anche per colui che contempla la miseria altrui con animo indifferente talvolta per trarne profitto (e perché questo si salvi sarà necessaria una misericordia cento volte più grande, e una penitenza)».

Il dualismo rischia di portare all’aridità spirituale, alla crudeltà, a quella fredda intransigenza che sclerotizza il cuore umano. Per questo è inconcepibile ogni separazione troppo netta tra impegno «pro-life» e «pro-social». La lotta per la giustizia sociale e le battaglie per la vita non possono essere «settorializzate». Occorre uno sguardo universale (il solo autenticamente «cattolico», anche etimologicamente) capace di vedere come lo stesso principio — l’amore per la vita —  animi ugualmente questi due «fronti», seppure con differenti declinazioni. La parola d’ordine dev’essere questa: distinguere per unire.

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